「登山」作為一種現象
國立清華大學人文社會學院學士班 張穗風 2023.01.15
「你得到現場去才行。」（劉宸君 2019: 248）
前言
在這篇報告中，我將說明「登山」如何作為一種現象。這個主題的靈感，始於一段對話。在我大三時，無意間在臉書看到清大山社打算舉辦「莎韻之路」的讀書分享會，因緣際會下便報名前往清大山社的社辦，想窺探一二。當我進入社辦時，一股特殊的氣氛在我眼前開展：大夥兒在冷冽的寒風細雨中，裹著厚重而保暖的衣物，圍在爐邊熱情地談天著。
當時有位同學遞給我熱呼呼的湯圓，使剛從冷冽天氣中趕來社辦的我得以溫暖身子。我在聆聽完在場每位成員的自我介紹後，聽到一位同學自我介紹時提及自己是交大山社的人，我好奇的詢問：「交大的學生為什麼會來這裡呢？」他想了片刻，簡單回應：「就是想來。」
的確，就是想來。在場的所有人，起心動念無非如此簡單。就和登山一樣，許多人被問到為何對登山那麼有熱情時，常回應「就是想爬」、「想不到為什麼不爬的理由」。這是否意味著，登山的意義即是登山本身？從這個想法，我延伸出這篇報告的架構。
在這篇報告中，我會從不同的登山紀錄中，梳理登山者在登山之中的意識和意向的結構。而後，我會試圖以登山為例，和現象學的概念對話，使案例的探討可以進入現象學的脈絡。最後，我會說明「登山」作為一種現象，其意義的顯著之處，尤其是在現今：一個無時無刻皆能上網的時代中，更顯得彌足珍貴。
探險的欲望
登山是一種探險的行為。儘管透過一些書面資料或口耳相傳，能夠對山的樣貌有些大略的了解，但絕大多數的認識仍奠基於實地走訪，伴隨著未知的風險。在此以楊南郡《台灣百年前的足跡》一書為例。楊南郡生於1931年，台大外文系畢業，經常參與高山探勘和族群文化遺址的調查，調查報告與書籍出版品眾多，不勝枚舉。[1]楊南郡在該書中如此描述他的動機：
從實實在在的田野見聞、踏勘與發覺，我們將會直接驗証真實的面貌，直接感觸到台灣各族羣永無止息的脈動。（楊南郡 1996: 4）
楊南郡在這本書中，透過史料整理和實地踏查，寫出多篇非常具臨場感的文章，主題包含伊能嘉矩前往南勢溪流域調查泰雅族、鳥居龍藏橫越中央山脈，以及對於台灣古道的爬梳和分類。
該書的時代背景，坐落在日本據台近一世紀後，面對台灣山林的開發以及史料的遺漏，引起文史工作者及登山愛好者試圖保留這些動人而有趣的故事，因此努力整理資料，並撰寫成文筆流暢的文章，試圖將台灣山林的故事傳達給世人。楊南郡的努力，使我們看見日治時期的學者如何努力走訪山地部落，留下第一手的文字和照片紀錄。
但登山並非總是豪氣干雲，永遠都有皆大歡喜的結局。在劉宸君《我所告訴你關於那座山的一切》中，她和同行夥伴梁聖岳於前往尼泊爾山區進行登山時，遇見預期之外的暴雪，無法順利下山，因此好不容易等到當地的救難團隊發現，但梁聖岳所陪伴的已是一具冰冷的遺體。而後，劉宸君的親友整理她在登山過程時所記錄的筆稿，連同她過去的作品出版成書，即為我們所見《我所告訴你關於那座山的一切》。儘管生者已逝，我們仍可以試著在該書中，從劉宸君的文字中認識山。
首先，是東華大學華文系教授吳明益在和劉宸君的對話中，面對學生劉宸君「害怕孤獨的人可以寫作嗎」的提問，他所給出的回應是：
文字裡眾聲喧嘩，鬼魂與生者同在。在山裡也是一樣，一直走就不怕孤獨了，只有停下來孤獨才會有機可乘。（吳明益 2019）
再來，是羅苡珊在寫給好友的最後一封信中，如此描述書寫：
或許，透過書寫，宸君將一時一地的岩洞打造成任何時空，並由此把家留在了身邊。（羅苡珊 2019）
劉宸君在一篇文章〈我所告訴你關於那座山的一切〉中，如此記述自己的山林經驗：
我所告訴你關於那座山的一切，其實都是真的。那座山並不是心靈創造出來的產物，而是真真實實存在於世上。我從未編纂過任何故事，你所聽見的，都是我從實際造訪那座山的經驗中擷取的片段。我無意、也無能創造。（劉宸君 2019: 215）
劉宸君在另一篇文章〈到現場去〉中，則如此記述：
你得到現場去才行。
雖然望著山的時候，山仍是個巨大、塊狀的物事，人們無力主動向山索討對山而言細微的什麼，比如說，一個人生命的消長。[……]
最終，在我所身處的維度中，從他再也不能跨出腳步，將體溫的重量導入山時，他的存在形式就會漸漸地被山抹除。（劉宸君 2019: 248）
若是直面山難經驗而得以倖存返家的隊友，其心理狀態為何？邱壬貞（2019）的研究告訴我們，目睹山難經驗的山友無論是對於登山的經驗，或是山的存在，認知上都會產生變化。有受訪者原先樂意開團帶領新手爬百岳，但在山難經驗後便轉而開郊山的登山團，原因是郊山團的狀況較可控制，發生山難的機率較低。有受訪者在目睹山難經驗後，過了很長一段時間仍無法走出傷痛，但仍認為爬山是維持和受難山友的連結，因此仍舊爬山。
以上探討讓我們看見在登山中，所激發出的探險的欲望。探險意味著伴隨風險，有可能從探險中欣賞風景、認識異文化，也可能在登山的過程面對突發狀況（如大雨、暴雪），使自身處於存亡之際的狀況。但正是如此不可預料的過程，登山才顯出其價值。
登山者期待在每一次旅程都有全新的發現，並帶著這些發現告訴山下的人。而山，同時作為意向對象及實存。
回到山本身
那麼，登山者所意圖認識的「山」是個什麼樣的存在？2019年10月，時任行政院長蘇貞昌於「向山致敬」記者會中，展現政府「開放山林」的政策方向。在記者會中，蘇貞昌表示開放山林的開放為「開放山林，簡化管理」，因此將減少政府對登山的管制，除了國安和生態保育區外，「以全面開放為原則」，相關配套措施（如林務局所轄林道、入山的登山能力證明、山屋住宿申請期限）將以此準則做相應調整（教育部 2019–10–21）。
面對開放山林政策，有關「無痕山林」的討論開始重新浮上檯面。無痕山林運動，簡單來說是透過事前規劃和準備，完整評估自身的狀況及所攜裝備，盡可能以降低登山風險和不擾動山林環境為原則。[2]那麼，若從無痕山林的角度來看，看見原先存在於山境中的「垃圾」的山友，是否應負起道德責任協助清除？
我們來看到這個例子：有山友在2022年初收費開團淨山，卻將霞喀羅國家步道中，於日治時期遺留於馬鞍駐在所遺址的玻璃酒瓶清除，引來大批山友在網路上批評其行為。受到批評的主因，是日治時期遺留於駐在所的酒瓶，其定位並非垃圾，而是「歷史文物」。將步道的歷史文物清除，實際上破壞該地的人文風景（中央社 2022–02–14）。[3]面對開放山林的台灣人，儘管心懷熱情，但對於登山的規則卻未必有共同的認知。
另外一個例子，是藝人林采緹於2022年中去爬油羅山，作為一名登山新手，在登頂後，他難掩熱情地踩著三角點打卡拍照。她沒有想到的是，山友幾乎不會以踩三角點的姿勢和山合照留念，原因是山友普遍認為必須尊重山，腳踩三角點在登山界可謂是忌諱。面對山友在網路上的批評，林采緹事後回應「謝謝提醒，下次知道了」，此次風波方才告一段落（民視新聞網 2022–06–05）。
從以上幾個例子，我們歸結出在山友眼中，山的存在是具歷史性的人文風景、受尊敬的存在。讓我在此小結：登山是「人與對象的對話」，在登山的必要範圍內，登山者可以開路、攀枝、炊煮。但在必要範圍之外，應避免改變山（對象）的秩序。山是登山者寄情的所在，是懸擱的地景。
存有與身體感
接著，讓我們帶入現象學予登山的世界。張嚴仁、石明宗（2004）從海德格對於「存在」和「死亡」的探討，帶領我們瞭解登山意義如何形成。海德格認為死亡作為人類生命的終點，人（此有）才隨時可能抵達於他自身的結束，由此顯現出人「此有」的有限性 (ibid.: 77) ，可謂「向死而生」。當死亡襯托出存在的價值後，接著要來看到登山和死亡的關係。由於登山的活動領域在深山或荒野中，具備著比日常生活、甚至較一般運動高的風險，因此登山者感受到死亡的程度會特別明顯，這將導致出兩種可能：登山者尚未切身體會登山的意義便即死去，或是登山者體會了登山的意義而後死去。前者令人遺憾，而後者則是十分圓滿的幸福 (ibid.: 78) 。
「此有」的時間性如何融入登山運動中？該文的回應是：「登山是一種到死之存有。透過對死亡的預期，登山的意義便透過此有的時間性開顯出。」 (ibid.: 79) 在討論完存在、死亡、時間性等概念後，該文以海德格的「在世存有」 (Being-in-the-world) 統整起這些概念。「存有本質的開顯，有賴於『在世存有』的理解，『在世存有』的存有是由『此有』開顯出來的。」 (ibid.) 開顯意義世界的過程是這樣的：「心境」、「理解」、「言說」。在登山環境中所產生的不安、不確定的心境，使登山者理解何謂存在，而後的行動將以自身的生命詮釋出意義世界，並有種以言說表達出其體悟的衝動 (ibid.) 。該文最後的結論：「我們得到為何去登山的答案，就是登山意義的開顯。」 (ibid.: 80)
歐宗明（2012）則是從登山的身體感出發，帶領我們理解登山過程中身與心之間經驗的形成。作者敘述，登山的過程簡單來說，便是背負著背包，以雙腳行走於山徑，既感受大自然的變化，也接受來自大自然的挑戰 (ibid.: 40) 。作者接著表示，若要探討此類「直指經驗本身之探索」，現象學可謂不二人選，由於其「對事物在經驗中向我們顯現之方式的探索」 (ibid.: 41) 。
身體感的特殊性在於，身體既是精神的，又是物質的；既可作為知覺的主體，也可做為被他人或萬物所知覺的客體 (ibid.: 45) 。歐宗明從各種登山經驗的描述中，整理出幾類經驗：從感官面，身處於動與靜之間；從感性面，流轉於苦與樂之間；從感知面，流轉於欲與需之間；從人我面，擺盪於他控與主控之間；從空間面，穿越於實與幻之間 (ibid.: 49–53) 。登山經驗也蘊含一些特質：必須親身走訪、必須克服挑戰、必須體驗自然、必須生存體察、必須面對孤獨、必須鍛鍊身心 (ibid.: 55–61) 。
讓我們在此小結：登山所伴隨的死亡風險正顯出登山者的存有，而登山者和山的互動以身體感作為中介。
登山的除魅化
克拉庫爾（Jon Krakauer）在1997年出版的Into Thin Air（中文版譯為《聖母峰之死》）中，還原了1996年聖母峰山難的經過。在著名嚮導霍爾帶領下的商業隊伍「冒險顧問」，在該年春天和來自許多國家的遠征隊試圖登頂聖母峰。儘管在嚮導霍爾的安排下，作者和他在「冒險顧問」的同行夥伴，得以透過基地營至一號營、二號營、三號營、四號營的順序來回行走，以循序安排的方式適應海拔。
當所有人滿懷期待登頂聖母峰的那天到來，始料未及的暴風雪席捲聖母峰，使得該隊伍中登上峰頂的六人（含作者）死了四人，包含嚮導霍爾。而四支遠征隊總共死了九人。作者保住性命，順利下山後，由於難以走出聖母峰山難的遺緒，因此試圖透過該書完整還原山難事件的經過，於出版後引起許多波瀾，好評和詆毀皆如雪花般向作者迎來。
該書的寫作不僅富臨場感，並且將Krakauer作為一位隨隊探險記者的職業道德已矛盾的方式凸顯出。Krakauer心中的矛盾，在於其一方面不願觸發死難者的家屬再一次的回憶與痛苦，一方面又本於自己作為隨隊探險記者的職業道德，認為應該如實並詳細地寫出經過，向世界顯露1996年聖母峰山難的真相。
該書《聖母峰之死》的中文譯名，在我看來頗具巧思。原因是，這本書不僅揭示了1996年聖母峰山難的經過，也將高山攀登商業化的脈絡在書中呈現出來。從十九世紀中確認聖母峰作為世界最高峰後，近一百五十餘年來有許多登山者嘗試登頂，儘管有許多人一償夙願，卻也有許多人葬身高山。原先居住於喜馬拉雅山山腳的民族「雪巴人」，在高山攀登商業化的發展中成為遠征隊與商業隊的得力助手，原因是該民族常年居住於海拔三、四千公尺的地方，其體質較容易適應高山，可避免引發高山症的症狀。
雪巴人如何看待聖母峰攀登商業化？有些雪巴人看中擔任高山嚮導可以有優渥的報酬（相對於尼泊爾的經濟水平來說），因此積極參與高山嚮導的工作，但也有雪巴人認為，原本被認為是神聖而不可褻瀆的聖母峰，被作為高山攀登商業的對象，使他不願加入登山協作的行列，成為揭去其神聖面紗的一員。
另外一點值得提及的是，在高海拔攀登（如喜馬拉雅山的眾多8000公尺以上高山）中，攜帶氧氣筒攀登是一種登山界慣行的手法，原因是在高海拔的低氧狀態中，人類容易因攝氧量不足而產生身體及精神問題（可參見曾登頂聖母峰的人所寫作的內容）。在1996年聖母峰山難後，有人提議應提倡不攜帶氧氣筒登山（即「無氧攀登」），在增加攀登難度的同時，可避免登山經驗或技術不足的人魯莽挑戰登頂。
事實上，隨著科技的進步，登山的安全措施也變得更加健全，如臺灣在2019年開放山林政策後，消防搜救、離線地圖、裝備輕量化等登山知識及配套措施成為受到關注的議題，可將其視為山林知識的普及。現代科技進入危險性極高的登山領域，是否意味著登山的除魅？我的回答是：是，科技的進步的確讓更多人一睹原本難以目睹的山林風采，但登山者並不能因為登山的除魅，而輕視山的挑戰。山最危險的地方，便是它變化多端，你無法預料。登山的除魅是否影響登山意義的形成？此問題容我留待最後一併統整。
和現象學理論對話
Moran and Mooney ed. (2002) 的”The worldhood of the world”文章，對於海德格的概念有一些闡述，文中試圖闡明一種既非共同世界 (the common world) ，也非主觀世界 (the subjective world) 的觀點，其為「世界的世界性」 (the worldhood of the world) (ibid.:289)。首先，該文說明世界作為一種本體的概念，其作為一種包含所有可能物件的領域，因此其作為一種「先於本體」 (pre-ontological) 的存在。該文試圖分成三步驟分析：（一）一般而言的環境性 (environmentality) 和世界性的分析；（二）對於世界性的分析和笛卡兒對於「世界」本體，兩者的對比；（三）環境的圍繞性，以及「此在」(Dasein) 的空間性 (ibid.: 291) 。
由於該文有許多英文術語，我並沒有辦法完全理解，但就我的理解而言，該文表示事物 (Things) 的存在之前必然有事物性 (Thinghood) 的產生，比如說某事物在作為工具前，會有工具性的存在。同樣的道理，當我們討論在世界中的存有時，世界已經被假定。
而後，我們參考汪文聖（2018）對於海德格的介紹。海德格提出存有問題的三個結構，分別為「存有」 (Sein) 、「此有」 (Dasein) 、「存有意義」 (Seinsinn) 。存有的基本狀態為真正的存有，而不是存有者。實證科學研究僅是以存有者探問存有者，因此海德格致力於建立「基礎存有論」，探求存有的基本狀態。
海德格指出世界的意涵誠如上面所述，在此以汪文聖的介紹複述：（一）世界是包含所有存在者的區域；（二）「此有」生活於其中的世界；（三）世界被標示為世界性。要瞭解世界，先要瞭解世界中的事物。海德格將具有工具性的物件稱為工具，透過其「及手性」使世界顯現出來。
有了上述的認識，我們來思考從海德格的角度可能如何理解登山？海德格認為，存在並非超脫於時空，而是坐落於現實世界中的，而存在之間將彼此產生關連。比如說，一個工具在我們順手地使用時，並不會感受到它的存在，但當該工具故障，我們便會突然放大它的存在，此時我們和工具的關聯便產生改變。
登山的過程也可以看到這種改變。在還沒有進入山裡面時，山是一幅風景，但當進入山，實際以身體和其互動後，山成為乘載身體感和記憶的所在。因此，儘管登山在科技發展下，逐漸成為大眾日常的休閒活動之一，有了調劑身心、運動身體的功能，但山對於登山者而言，並非僅做為一部大的健身器材，而是一個具主體性的存在。
另外，我想和瓦登費斯 (Bernhard Waldenfels) 所提出的陌異現象學的概念對話。山的陌異性，在於登山運動表面上看似山與登山者的二元劃分，但登山的過程卻讓兩者相互滲透。登山的身體記憶在登山的過程中融入於登山者，而登山者對於山的理解和論述（如山林文學、紀實報導）則讓人類對於山的認識產生變化。登山者和山實際上是纏繞在一起的（吳俊業 2022）。
那麼，當山的人文意義被剝落，餘留下來的自然物是否只是一些讓人莫名奇妙、噁心的存在？我的回答是，山就在那裡，若沒有人類加諸意義於其上，那麼其存在將會是中性的、無價值的，自然就不會令人感到噁心或莫名其妙了。
在此，我想以我自己於今年（2023年）年初走霞喀羅古道的經驗為例。我和幾位朋友在去年年底一時興起，決定前往新竹縣的霞喀羅古道，一探究竟日治時期的警備道，以及作為國家步道的楓紅景觀。透過網路上的資料，我對於霞喀羅古道的路線及風景有了大略的認識，規劃行程為兩天一夜，來回距離約20公里，而我們隊伍將會開車到養老登山口，走過一長段舒服的步道後，經高遶路線至白石吊橋，再走過一段略陡的上坡，抵達第一天晚上的紮營地：白石駐在所。
在進入霞卡羅古道後，楓紅景觀和舒服的步道都在我原先的意料之內，因此伴隨著心靈上的滿足，身體感知上並不對過程感到意外。但在走完高遶，來到白石吊橋，在橋外拍了幾張照片作紀念後，我走上白石吊橋，在吊橋中段突然感受到一股強烈而無以名狀的恐懼。那種恐懼是被橋下的薩克雅金溪的湍急河流及嚴峻石塊所激起的。
當恐懼突然向我襲來時，當下的我無法抬頭，也無法得知吊橋前後是否有人。我只能低頭看著吊橋步道，一小步、一小步地踱步前往另一端。那種感覺就像是，當你切身感受到死亡的威脅之時，並沒有人能與你共享感知，你必須孤獨面對自己、死亡，以及自然。
在完成兩天一夜的霞喀羅步道的走訪後，我回到宿舍用電腦查詢資料，發現白石吊橋長有約一百五十公尺，而和河床的垂直距離將近一百公尺。難怪對於有懼高症的我而言，會突然在橋上感受到對於死亡的恐懼。
結論：登山的意義
從上面關於登山文學、登山新聞，以及一些現象學理論的整理，我們得到幾個小論點：
（一）山，同時作為意向對象及實存；
（二）登山是「人與對象的對話」，而山是登山者寄情的所在，是懸擱的地景；
（三）登山所伴隨的死亡風險正顯出登山者的存有，而登山者和山的互動以身體感作為中介；
（四）科技的進步的確讓更多人得以一睹原本難以目睹的山林風采，但登山者並不能因為登山的除魅，而輕視山的挑戰；
（五）在還沒有進入山裡面時，山是一幅風景，但當進入山，實際以身體和其互動後，山成為乘載身體感和記憶的所在；
（六）當你切身感受到死亡的威脅之時，並沒有人能與你共享感知，你必須孤獨面對自己、死亡，以及自然。
讓我們來串起這些小論點，完整勾勒出「登山」如何作為一種現象。「哲學始於驚奇」這句話說得很好，正是登山的驚奇使我在腦海中迸出讓登山和現象學對話的靈感。
首先，登山如何作為現象？登山這件事情的特殊之處，即在於它表面上看來是一種不理性的行為，對於人類為何要離開舒適的文明懷抱，前往山林荒野以身體和大自然搏鬥，本身即是一個很有趣的問題。透過整理山林書寫及探討登山的相關論述，我們得以拆解，存在於登山者腦中的「山」是一個意象對象，具有莊嚴的性質。這種莊嚴的性質使得登山者難以抗拒登山的誘惑，一而再、再而三的前往登山，無視其危險性。
但山作為意象對象，其性質是會轉變的。比如說在發生山難後，目睹山難事件的山友曾經思考，為何進行了敬山儀式仍舊發生此等悲劇？後來，他改變了他的看法，認為山公平地對待每一個人，無論其身材胖瘦、經驗豐富（邱壬貞 2019）。實然的山在發生山難前和山難後，其變化幾可說沒有，產生轉變的是在他心中的存在的山。
接著，登山的意義為何？我想這邊我可以回答，登山的意義即是登山本身。登山這項運動必須前往現場。唯有前往現場，方能理解聖母峰頂的誘惑使多少英雄命喪於聖母峰腳下。唯有前往現場，才能理解為何許多人在山上抱怨「再也不爬山了」，卻還是不斷趨之若騖地奔向山林。唯有前往現場，才能理解無論是上山、攻頂、被迫撤退，抑或發生山難，都只是過程。
參考資料
吳明益，2019，〈山與寫作會怕孤獨嗎？〉。取自《我所告訴你關於那座山的一切》，頁11–18。
吳俊業，2022，〈第十三講：現象學的當代發展(二)：Waldenfels 的生活世界現象學〉，「現象學」課堂講義。
汪文聖 ，2018，〈海德格〉。收錄於《華文哲學百科》（2018 版本），王一奇（編）。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=海德格。
邱壬貞，2019，《山友死亡山難的心理經驗與後續人際處境：現象學心理學觀點》。台北：台大心理所碩士論文。
張嚴仁、石明宗，2004，〈由海德格思想探討登山意義的形成〉。《大專體育》(72): 76–80。
強．克拉庫爾著，宋碧雲、林曉欽譯，2014，《聖母峰之死》，新北：大家出版。（譯自Krakauer, Jon. 1997. Into Thin Air: A Personal Account of the Mt. Everest Disaster. NY: Villard.）
楊南郡，1996，《台灣百年前的足跡》。台北：玉山社出版。
劉宸君，2019，《我所告訴你關於那座山的一切》。台北：春山出版。
歐宗明，2012，〈登山經驗的現象學探索 — 在身與心之間〉。《運動文化研究》(21): 37–67。
羅苡珊，2019，〈無盡回家 Endless Homecoming〉。取自《我所告訴你關於那座山的一切》，頁316–333。
Moran, Dermot, and Timothy Mooney ed. 2002. “The worldhood of the world”, in The Phenomenology Reader, pp.288–307. London: Routledge.
UDN新聞網，2022–03–28，〈何謂無痕山林？無痕山林7準則，登山時也友善環境〉（https://ubrand.udn.com/ubrand/story/12116/6196591 ，擷取日期：2022年12月）
Yahoo新聞，2022–02–15，〈無痕山林七大原則是什麼？為何網紅開團淨山被罵爆？〉（https://tw.news.yahoo.com/%E7%84%A1%E7%97%95%E5%B1%B1%E6%9E%97%E4%B8%83%E5%A4%A7%E5%8E%9F%E5%89%87%E6%98%AF%E4%BB%80%E9%BA%BC%EF%BC%9F-100217638.html ，擷取日期：2022年12月）
中央社，2022–02–14，〈淨山誤清霞喀羅古道文物 網紅再致歉：誠心悔過 日治酒瓶已歸位〉（https://www.cna.com.tw/news/ahel/202202140028.aspx ，擷取日期：2022年12月）
民視新聞網，2022–06–05，〈林采緹PO登山辣照遭網揪出「誤觸禁忌」！她高EQ道謝：下次知道了〉（https://www.ftvnews.com.tw/news/detail/2022605W0096 ，擷取日期：2022年12月）
教育部網站，2019–10–21，〈向山致敬 啟動山林政策新思維〉（https://www.edu.tw/News_Content.aspx?n=9E7AC85F1954DDA8&s=71851203F0A84244 ，擷取日期：2022年12月）
註解
[1] 引用自楊南郡《台灣百年前的足跡》的作者簡介。
[2] 無痕山林七大準則：1.事前充分的規劃與準備；2.在可承受地點行走宿營；3.適當處理垃圾維護環境；4.保持環境原有的風貌；5.減低用火對環境的衝擊；6.尊重野生動植物；7.考量其他的使用者（UDN新聞網 2022–03–28）。
[3] 更多新聞可參見Yahoo新聞（2022–02–15）及中央社（2022–02–14）。
